EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGIA
CATEDRA DE ANTROPOLOGIA CULTURAL Y SOCIAL

1.- LAS DIVISIONES TRADICIONALES DE LA ANTROPOLOGIA.
Introducción:
«…La Antropología es, con seguridad, la más ambiciosa de las ciencias sociales, no solamente porque considera a las culturas de todos los lugares y las épocas como su campo legítimo, sino porque comprende tópicos como el parentesco, la organización social, la política, la tecnología, la economía, la religión y el arte, para citar sólo algunos de los temas de la antropología que vienen rápido a la mente. Y además, es la única de las ciencias sociales que intenta hablar sobre los dos aspectos de la naturaleza humana, tanto biológica como cultural…» (1).
Los temas que han interesado a los antropólogos pueden resumirse en dos interrogantes:
– ¿cómo funcionan los diferentes sistemas culturales?
– ¿cómo han llegado a ser lo que son?
El problema central de la antropología es, entonces, la explicación de las semejanzas y diferencias, de la continuidad y del cambio cultural en el tiempo.
Como dice Claude Lévi-Strauss: «la antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al conjunto del desenvolvimiento del hombre desde los homínidos…y tiende a conclusiones -positivas o negativas-, pero válidas para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña tribu melanesia» (2).
Debido a la amplitud del campo que esta disciplina abarca, se han desarrollado, desde los comienzos de la misma, tres grandes ramas que responden a una división del trabajo; especialidades que adquieren significación sólo cuando se las considera como aspectos de totalidades integradas y relacionadas entre sí.
Ramas de la Antropología General:    – Biológica o Física
– Arqueológica
– Cultural o Social.
Cada una de ellas se centra en diferentes dimensiones de la experiencia humana. Se hará referencia aquí, a las incumbencias temáticas de cada una de las ramas, así como a sus métodos y técnicas de trabajo.

1.2 ANTROPOLOGIA BIOLOGICA O FISICA
La Antropología Física como actividad específica, surge en el siglo XVIII, cuando logra independencia de la zoología. Cabe mencionar en este período a Linneo, Buffon y Blummenbach, quienes plantearon los siguientes problemas:
a- La existencia, origen y variaciones de la especie Homo sapiens.
b- La relación entre el hombre y los animales.
c- El problema de las “razas”.
No obstante, se encuentra en ellos el intento constante de aunar la fe con el espíritu científico, no atreviéndose a desafiar abiertamente los dogmas cristianos, en tiempos en que la Iglesia tenía gran preponderancia política y social, junto a un rígido y limitado criterio ortodoxo acerca del origen de la vida y del hombre.
Es en la segunda mitad del siglo XIX, con los adelantos en otros campos de la ciencia (geología, estratigrafía, paleontología), que se multiplican y refuerzan los testimonios en favor del origen prehistórico del hombre.
Lo que preocupó a los investigadores de esta época es el origen del hombre, su evolución y las manifestaciones culturales del pasado lejano, como así también la descripción y clasificación de las razas humanas. La Antropología Física constituyó, ante todo, una técnica: la medición del cuerpo, clasificación y correlación eran el eje de sus trabajos, con énfasis en la taxonomía. De aquí que su núcleo principal fue por largo tiempo la Antropometría (Somatometría y Osteometría) sin salirse, por lo tanto, de una fase descriptiva y clasificatoria.
Hay que considerar que en el contexto en el que nace esta rama, el prejuicio racial conformaba una verdadera doctrina. Había necesidad de convencerse de que el «otro» era no sólo inferior al blanco sino casi animal. Apoyándose en la teoría darwiniana, como la síntesis del pensamiento evolucionista de la época, se extrapoló lo biológico para explicar lo social. Así, lo que posteriormente se llamó «darwinismo social» venía a afianzar y confirmar la política de expansión y de agresión en menoscabo de los pueblos inferiores. La reducción a la esclavitud, extinción y explotación de los «salvajes» significó simplemente el cumplimiento de la teoría de que un conjunto humano inferior está destinado a ser reemplazado por otro superior.
Los progresos de la biología se utilizaron para suministrar explicaciones en apariencia científicas y sencillas destinadas a resolver problemas relacionadas con la conducta humana.
Dejando de lado la descripción de cómo esta rama de la antropología ha ido redefiniendo su objeto, sus metas, sus métodos y técnicas, se hará referencia a concepciones más actuales de la misma.
En el caso de la Paleontología Humana (origen y evolución del hombre), «…no debe olvidarse que algunos problemas de la filogenia humana son exclusivos del hombre, derivan de la adaptación por su modo de vida, y en ese aspecto, el conocimiento de la evolución humana es inseparable de los estudios de la Etnología y la Arqueología: migraciones, adaptación, densidad poblacional, enfermedades, cruzamientos, etc… Son factores biológicos influenciados en grado creciente por el modo de vida. Si se quiere entender el proceso filogenético del hombre, se necesita, pues, complementar la nueva y dinámica orientación de la Antropología Física con una onda apreciación de la historia y del mecanismo de la cultura…» (3).
Los factores culturales han influenciado ampliamente sobre la biología de la humanidad. Es esta realidad la que da a la Antropología, en sentido amplio, su unidad como ciencia y por lo tanto, la que determina para la Antropología Física objetivos, finalidades y técnicas que no son biológicas en forma exclusiva.
La Antropología Física -dice Lévi-Strauss- «se ocupa de problemas tales como la evolución del hombre a partir de formas animales…/diferencias actuales a partir de/…caracteres anatómicos o fisiológicos. ¿Se la puede definir, en consecuencia, como un estudio «natural» del hombre?. Sería olvidar que las últimas etapas, al menos, de la evolución humana /…/ se han desenvuelto en condiciones muy diferentes de las que presidieron el desarrollo de las otras especies vivientes: desde que el hombre adquirió el lenguaje (y las técnicas muy complejas que caracterizan las industrias prehistóricas, así como también la regularidad de sus formas, implica que el lenguaje estaba ya asociado a ellas para permitir su enseñanza y transmisión), el hombre mismo ha determinado las modalidades de su evolución biológica, sin tener necesariamente conciencia de ello. Toda sociedad humana, en efecto, modifica las condiciones de su perpetuación física mediante un conjunto complejo de reglas tales como la prohibición del incesto, endogamia, exogamia, matrimonio preferencial entre ciertos tipos de parientes, poligamia, o la monogamia, o simplemente por medio de la aplicación más o menos sistemática de normas morales, sociales, económicas y estéticas /…/. En consecuencia, la misma Antropología Física -aunque recurra a conocimientos y métodos derivados de las ciencias naturales-, mantiene relaciones particularmente estrechas con las ciencias sociales. En gran medida se reduce al estudio de las transformaciones anatómicas y fisiológicas que han resultado, para cierta especie viviente, de la aparición de la vida social, del lenguaje, de un sistema de valores, o para hablar en un sentido más general, de la «cultura». (4).

1.3 ARQUEOLOGIA.
La Arqueología, en sus orígenes, constituyó el arte de rescatar objetos pertenecientes a las «civilizaciones clásicas». Como técnica, inició su desenvolvimiento en el Renacimiento. Sus primeros cultores fueron anticuarios interesados fundamentalmente en el valor estético de los objetos. El hombre que los había confeccionado y/o utilizado, la función que cumplían en los diversos contextos culturales o la tecnología empleada en su elaboración no eran consideradas.
Con la Ilustración, se comenzaron a modificar las concepciones acerca del origen y de la edad del género humano, hasta entonces basadas en versiones de relato bíblico. Los avances en el campo de la Geología, expresados en la obra de Lyell publicada en 1830-33, abrieron nuevas perspectivas a los investigadores interesados en la antigüedad humana. La convicción de que había existido una humanidad antidiluviana, evidenciada por hachas de piedra cuya simpleza contrastaba con los restos greco-romano y orientales, se veía ratificada por los principios estratigráficos.
Hasta aproximadamente 1940, la tendencia fue la de ignorar al hombre creador de los objetos. El ordenamiento puramente cronológico del material hallado, proporcionaba sólo un catálogo de culturas extintas. El acercamiento hacia la Etnografía por parte de algunos arqueólogos, les proporcionó la posibilidad de formular marcos teóricos en pos de la explicación del cambio y desarrollo cultural.
Para ello, se extrajeron ejemplos de la Etnografía con el fin de recrear los contextos sociales en donde funcionaron los objetos arqueológicos. La investigación propendió, en consecuencia, a reconstruir contextos culturales definidos como la forma de vida característica de los habitantes de un área según se infería de los resultados materiales de la conducta cultural y sus asociaciones.
Si el campo integrado de la Antropología está esforzándose en «explicitar y explicar el rango total de similitudes y diferencias físicas y culturales del lapso espacio-temporal íntegro de la existencia humana» (5), de esto se desprende que la «arqueología es antropología o no es nada» (6).
«La Arqueología es el estudio de las culturas del pasado y de su historia mediante la observación de sus vestigios /…/. En la medida que nos enfrentamos con los productos del hombre cultural y social, la teoría que subyace, orienta y justifica nuestros métodos y técnicas difiere escasamente de las teorías históricas y antropológicas.
Pero nuestros datos no provienen de documentos escritos ni del comportamiento observado y registrado y nuestra teoría debe ajustarse al hecho de que la azada saque a la luz, no al hombre sino sus huellas» (7).
Por lo tanto la misma debe ubicarse como una rama de la Antropología, ya que los fenómenos que intenta explicar y el tipo de conclusiones a las que aspira no difieren  de las de la Antropología General, con la que comparte sus supuestos teóricos y metodológicos, aunque por el tipo de objetos que constituyen sus datos cuenta con métodos y técnicas que le son propias.
«Hacer Arqueología sería hacer una antropología del pasado, de las culturas desaparecidas», si entendemos por hacer antropología el «estudiar científicamente los sistemas socioculturales y sus procesos de cambio» (8).
Ahora bien, si el objetivo de la Arqueología es la reconstrucción de los sistemas socioculturales, conocer, comprender y explicar el comportamiento cultural del hombre a través de sus restos materiales, es evidente que en este sentido «se considera a la cultura no como una unidad abstracta ni independiente de los hombres que la producen, sino que se la concibe como teniendo una existencia real que es siempre expresión de una sociedad concreta» (9).
La Arqueología surge entonces, como ciencia, en el siglo XIX, siglo caracterizado tanto en América como en Europa por el surgimiento y la consolidación de la nación en tanto unidad territorial y cultural regida por un sistema político-administrativo común.
En pos de esa unidad fue importante definir una historia particular para cada nación, que tuviera sus raíces tan atrás en el tiempo como fuera posible. La idea de que sólo por medio de la conciencia histórica se llegaba a la formación de una «conciencia nacional» formó parte de la ideología que gobernó la práctica de los arqueólogos (entendidos como historiadores del pasado no escrito) y de los educadores en la apropiación y en la presentación del ahora pasado nacional.
Luis G. Lumbreras, arqueólogo peruano contemporáneo, es uno de los investigadores americanos que ha analizado la falacia que existe en el término prehistoria: «para la mayor parte de estos pueblos de Asia, Africa y América Latina, la «prehistoria» es su única historia nativa, o es la parte más importante de su historia. Esto plantea la necesidad de un nuevo concepto de historia, en donde la prehistoria como tal deja de tener sentido.» (10).
Por otro lado, la falsa continuidad que trae aparejado plantear el pasado indígena como prólogo de la historia colonial y nacional, evita detenerse en el estudio de los procesos de conquista y subordinación posterior de las sociedades nativas. La conquista europea (siglos XVI y XVII) y las campañas contra los «salvajes» (siglos XIX y XX) marcan rupturas demasiado evidentes. Fundamentar los estudios arqueológicos en la expresión: «búsqueda de nuestras raíces», no es más que recomponer un pasado fracturado en una historia lineal.
Hacer Arqueología en América no sólo es escribir la historia de los pueblos que no escribieron la suya, sino también preguntarse quién usa y controla el pasado; es decir, intentar contestar a quién pertenece el pasado.

1.4 LA ANTROPOLOGIA CULTURAL Y SOCIAL.
En el siglo XIX, las que llamamos ramas de la Antropología presentan rasgos comunes que le dan una unidad relativa: una visión de la humanidad global y comparativa, a partir del estudio de las otras sociedades extra-europeas, con un enfoque integral (biológico-cultural).
La referencia a aquellas sociedades extra-europeas delimitó la Etnología y Etnografía del siglo pasado. Así la Etnografía se constituyó en una primera etapa de estudio descriptivo y la Etnología como un siguiente paso de síntesis, ya sea geográfica al integrar conocimientos relativos a grupos vecinos; histórica, agrupando diversas poblaciones por etapas; o sistemática, al aislar una técnica, costumbre, etc., para dedicarle una mayor atención.
Si bien el nombre de Etnología se prolongó hasta el siglo XX asociado a trabajos históricos comparativos fue siendo reemplazado por el de Antropología Social o Cultural, cuando se hacía referencia a la vida de poblaciones en sus etapas actuales de existencia. Los términos de Antropología Social y Cultural, aunque usados frecuentemente en forma de sinónimos, nos remiten a enfoques teóricos distintos.
El nombre de Antropología Cultural fue utilizado en los EE.UU. en términos de una orientación teórica: el culturalismo, donde se privilegia el término cultura: el hombre aparece como Homo faber, la vida humana se interpreta a través de un conjunto de rasgos o cosas culturales, se trate tanto de bienes materiales como espirituales. Intentaron primeramente un análisis consistente en la realización de un nutrido listado de rasgos culturales en pos de la reconstrucción comparativa de historias particulares.
El nombre de Antropología Social fue usado en Inglaterra en términos de otro determinado enfoque teórico: el funcionalismo, que privilegia la organización social, las relaciones sociales que interrelacionan personas y grupos. En un primer momento interesó esencialmente desentrañar los mecanismos actuales de funcionamiento de las sociedades, a través de las estructuras de equilibrio y las funciones de integración.
Ambos enfoques son perfectamente complementarios en una primera confrontación. El nombre de Antropología Cultural ha sido frecuentemente usado con un sentido muy abarcativo no sólo en referencia a las poblaciones actuales, sino también para aludir a estudios etnohistóricos (de tipo etnológico o no) y aún arqueológicos. De tal manera es que, por razones de precisión, preferimos la denominación de Antropología Social, cuando queremos delimitar una disciplina que focalice la vida actual de las poblaciones.
Cualquiera que sean las particularidades de escuela o tradición nacional, las divergencias en la interpretación de los hechos, la diversidad de niveles en los que los antropólogos deciden comenzar el estudio de la realidad sociocultural y las disciplinas con las que se esfuerzan en mantener un contacto más estrecho, todas estas empresas tienen algo en común, o dicho de otro modo, existe un «punto de vista» del antropólogo acerca de la realidad. La Antropología aparece marcada desde los comienzos por la inquietud de abrir amplias perspectivas en el espacio y en el tiempo. De ahora en más nos dedicaremos específicamente al campo de la Antropología Social o Cultural.

2.- LA ANTROPOLOGIA SOCIAL.
2.1. El énfasis tradicional de la Antropología Social en el estudio de los fenómenos no capitalistas. El «otro cultural».
En el proceso de construcción de la Antropología Social como disciplina científica se van delineando varios rasgos que se constituyeron en los elementos específicos de la misma.
El enfoque concreto de las sociedades con su metodología característica (trabajo de campo), el criterio de totalidad, el comparativismo y el relativismo cultural se fueron consolidando como rasgos distintivos de la Antropología Social, más allá de las redefiniciones críticas y los nuevos enfoques que se fueron planteando en el discurso antropológico a partir del proceso de descolonización.
La Antropología Social apareció recortando como objeto de estudio los grupos socioculturales no europeos. La estrategia a escala mundial elaborada en esta orientación dio repentinamente presencia y realidad a las regiones más apartadas del planeta, incluso a aquellas en las que se refugiaron los últimos pueblos «salvajes»: la parte septentrional de América del Norte, el interior del SE de Asia y de las islas de Indonesia.
Si examinamos algunos de los términos que han sido usados para designar a los pueblos estudiados, tales como «razas inferiores» (Lubbock), «salvajes» (Malinowski), «sociedades analfabetas» (Radcliffe-Brown), «sociedades simples» (Evans Pritchard), «otras culturas» (Beattie), se confirma que la línea que demarca el objeto de estudio de la Antropología pasaba por diferenciar lo occidental de lo no occidental.
Una indagación que parta del análisis de los términos «primitivo», «sencillo», o «ágrafo» como conceptos relativos e indicativos de una implícita comparación que establecía grados de evolución, de desarrollo y de complejidad, nos lleva a enlazar esta concepción del objeto de estudio de la Antropología con los intereses de la empresa colonial generadora de expansión y dominación económica y cultural, que se caracterizó a fines del siglo XIX por pretender «estudiar científicamente los pueblos que se colonizan y colonizar científicamente». El antropólogo Lubbock lo expresaba así: «el estudio de la vida salvaje tiene una importancia muy particular para nosotros los ingleses, ciudadanos de un gran imperio que posee en todos los rincones del mundo colonias, cuyos habitantes indígenas presentan todos los grados de civilización» (11).
La historia de la expansión colonial se reflejó en las corrientes teóricas evolucionista (siglo XIX) y funcionalista (siglo XX), aunque entre la primera y la segunda se marcó una profunda diferencia; las teorías del siglo XX son críticas del evolucionismo y de su enfoque racista.
Hacia 1860, el pensamiento dominante en Antropología se fundaba en que las sociedades estaban alineadas en un continuo homogéneo y único, jalonado por cortes o «estadios de avance». Ese momento está impregnado en el campo intelectual por las ideas organicistas-evolucionistas, sustentadas en la teoría de la evolución de Darwin, que se expandían y penetraban todo el pensamiento académico de la época.
Para Morgan, uno de los clásicos del evolucionismo, «el salvajismo ha precedido a la barbarie en todas las tribus de la humanidad y la barbarie ha precedido a la civilización» (12).
A la Antropología le cupo entonces como tarea la descripción de los pueblos «primitivos», convertidos en objeto de estudio científico antes de su disolución por incorporación de manera más o menos rápida a la civilización que los rodeaba.
El discurso ideológico dominante de la época, se centraba en la «superioridad» de la sociedad civilizada o industrial, convirtiendo a los pueblos «inferiores» en objeto de dominio económico y político. El rótulo de «primitivo» permitió un escrutinio sistemático y justificó la destrucción, la modificación y la explotación.
Con el funcionalismo, la Antropología deja de ser el observador de las costumbres exóticas para ser el mirador de la vida «auténtica». Para el antropólogo que quería construir una imagen fiel de la sociedad indígena, se imponía la necesidad de «vivir lejos de otros blancos, en completa convivencia con los indígenas» (13).
A partir de 1930, se desarrollaron los estudios de aculturación y cambio cultural. Desde el funcionalismo, Malinowski proclama también la universalidad del cambio cultural y nos explica por qué es preferible estudiar el cambio cultural en las sociedades no occidentales: «por numerosas razones es más sencillo y provechoso estudiar el proceso de difusión en un campo que al estar más alejado, puede ser trabajado con mayor libertad y en el que los problemas son al mismo tiempo más simples y bajo el control más directo de los agentes de cambio» (14).
Es decir, en el comienzo ese «otro cultural», objeto de estudio de la Antropología, se constituye a partir de datos existentes que se habían acumulado gracias a los informes de viajeros, comerciantes y colonizadores que desde el siglo XVI habían incursionado por América, Africa y Asia. Luego, son integrados al estudio sistemático los pueblos que se iban incorporando aceleradamente en el proceso de expansión colonial. Desde ese momento hasta nuestros días, la Antropología sufrió un proceso de desestructuración interna en concordancia con la «desintegración» del mundo colonial que, después de la Segunda Guerra Mundial –en la segunda mitad del siglo XX-, dio por resultado un reordenamiento y en algunos ámbitos una reelaboración y una profunda crítica del papel desempeñado por la Antropología.
Es, entonces, el momento de la redefinición del objeto de estudio de la Antropología: se amplía el campo de observación a la propia sociedad a través de la incorporación de nuevas temáticas tales como: el campesinado, las instituciones totales, la mujer, los estudios comparativos sobre clases sociales, etc.

2.2 RASGOS DISTINTIVOS DE LA ANTROPOLOGIA SOCIAL.
Hacíamos referencia anteriormente a los rasgos distintivos de la Antropología Social que determinan una forma característica de conceptualizar la realidad y que le dan especificidad como ciencia. Estos rasgos distintivos son: el enfoque concreto, el método comparativo, el relativismo cultural, el concepto de totalidad y  el «extrañamiento». Nos centraremos, ahora, en el análisis de los mismos.
A – ENFOQUE CONCRETO.
De la serie de características que aún en la actualidad orientan la Antropología Social identificándola como tal dentro del ámbito de las ciencias sociales, un rasgo privilegiado es aquel que podemos definir como el enfoque concreto: dentro de él distinguiremos tres aspectos: el trabajo de campo, la escala local de los estudios y la visión inmediata de los grupos sociales estudiados.
A.1 El trabajo de campo:
En muchos manuales de los antropólogos ingleses que en el período de postguerra comenzaron a realizar síntesis teóricas, encontramos la caracterización detallada del trabajo de campo, como la técnica particular de la Antropología Social y aún como un conjunto metodológico más amplio.
Podemos resumir a través de Evans Pritchard, que en una pequeña obra habla del «trabajo de campo y tradición empírica»: «…debemos recordar que estos estudios se llevaban a cabo entre comunidades políticas de muy pequeña escala (entre las tribus australianas, los campamentos de Andamán y los villorios melanesios). Por esta circunstancia se daba preferencia a ciertos aspectos de la vida social, fundamentalmente al parentesco y al ceremonial religioso /…/ Se sabe por experiencia que son necesarias ciertas condiciones esenciales para efectuar una buena investigación: el antropólogo debe dedicar un tiempo suficientemente largo a su estudio, desde el principio hasta el fin debe estar en contacto estrecho con la población que está analizando; debe comunicarse con ella sólo en idioma nativo y debe ocuparse de su vida social y cultural total /…/.
No se trata aquí solamente de una cuestión de proximidad física, sino que hay que considerar también el aspecto psicológico. El antropólogo que vive entre los nativos tratando de asemejarse lo más posible a uno de ellos, se ubica a su nivel /…/ el trabajo de campo antropológico requiere además de los conocimientos teóricos y preparación técnica, un cierto tipo de carácter y temperamento /…/ un individuo que puede no servir para investigar una cierta comunidad, puede ser muy apropiado en cambio para el estudio de otra /…/ El libro «Argonauts of the Western Pacific» (1922), aunque detallista y escrito en un estilo periodístico, puede considerarse como un clásico de la etnografía descriptiva, no sólo el primero en su género, sino también por su valor considerable…» (15).
En estas citas, podemos observar una serie de aspectos: micro-escala, ciertos temas, estudios prolongados, etc., que se orientan hacia una investigación muy abarcativa, que pronto se va restringiendo a partir del mismo impulso inicial: «…en resumen la Antropología Social prefiere efectuar actualmente estudios de observación intensivos y detallados, en un grupo de unas pocas culturas seleccionadas, con el objeto de resolver problemas limitados…» (16).
Los peligros de un enfoque concreto como fin en sí mismo, se evidencian en el empirismo en el que queda encerrada la Antropología inglesa. Al decir de Jairus Banaji: «…el secreto del retraso en el desarrollo intelectual de la Antropología británica, es en primer lugar, en el paso adelante que hizo posible la Antropología en su forma actual. La Antropología se desarrolló en el contexto del descubrimiento de una nueva técnica que finalmente asentó a los primitivos como legítima materia de estudios /…/ Esta técnica fue el trabajo de campo, la observación directa y sistemática de la vida social de los pueblos primitivos /…/. El trabajo de campo aplastó el desarrollo de la teoría como un nivel específico y autónomo de la Antropología…» (17).
El trabajo de campo en las últimas décadas fue cambiando en dos sentidos: primero, se fue realizando una sistematización del método y técnicas cualitativas con un amplio intercambio de experiencias y la complementación de técnicas extensivas de tipo censal; segundo, se efectuó una reubicación del papel que le cabe al investigador considerando sus ideas como parte de la situación (ver más adelante el punto «D»: EL «EXTRAÑAMIENTO»).
El trabajo de campo continúa siendo un sesgo muy característico de la Antropología actual. Si queremos comprobar actualmente este hecho podemos recurrir a la observación de trabajos presentados en el Tercer Congreso Argentino de Antropología Social, realizado en Rosario en 1990. Se trate de investigaciones en: «Antropología urbana», «Antropología rural y regional», «Antropología y Educación», «Antropología y Salud», «Antropología de la mujer», como del trabajo institucional que los antropólogos realizan en organismos públicos, se observa que estos profesionales son considerados como expertos en un saber que comprende, entre otras cosas, el tratamiento concreto con la gente, el trabajo de campo y el conocimiento de la dinámica de pequeños grupos y microregiones.

A.2 La escala local:
Aproximadamente desde la segunda mitad del siglo XX, la Antropología se planteó cada vez más la necesidad de ubicar los estudios locales -de aquellas sociedades relativamente mas diferenciadas y aisladas que estudiaba-, en relación al contexto social más abarcante con el que está inevitablemente ligado y del que forma parte. En esas circunstancias fue necesario definir niveles de inclusión e interrelación de los fenómenos y considerar las interrelaciones entre los ámbitos  sociales locales, regionales, nacionales y otros (18). Asimismo especialmente desde entonces, se pasaron a realizar también estudios en los mismos centros urbanos “modernos”.
Uno de los antropólogos que vivió estos cambios nos dice: «…A pesar de que la Antropología inició sus investigaciones en los llamados pueblos primitivos del mundo, últimamente los antropólogos se han mostrado cada vez más interesados en las poblaciones rurales, que forman parte de sociedades mayores y más complejas. Cuando se veía, antiguamente, a un antropólogo examinando los medios de vida de un bando errante de cazadores del desierto o de cultivadores migratorios que ocupan un poblado en alguna floresta tropical, se ve ahora con bastante frecuencia, al mismo investigador interesado en una pequeña ciudad de Irlanda, India o China, o sea áreas del globo que abrigaron durante mucho tiempo una variada y rica tradición cultural, con una gran diversidad de tipos humanos…» (19).

A.3 Visión inmediata:
La nueva Antropología que se fue creando en el siglo XX, adoptó una posición metodológica de cercanía con las sociedades en estudio. A partir de esta especial «mirada», se pretendió observar y analizar al «grupo concreto».
Al respecto, podemos citar a Margulis cuando dice: «El objeto de la Antropología Social sería el estudio intensivo de un campo concreto determinado (una institución, una comunidad, un grupo) en el seno de una formación económico-social /…/ Las estructuras económico sociales se manifiestan en las conductas concretas mediatizándose a través de la ideología. Es a nivel de las conductas concretas, de lo cotidiano y dramático, que las busca la Antropología Social, tratando de recorrer el camino inverso: partiendo de las conductas y materiales culturales en un sector limitado, reencontrar las estructuras económico-sociales e ideológicas /…/ Considero que en el marco de una Ciencia Social Unica, la Antropología Social es el nivel de trabajo más cercano a la realidad empírica, aquel que se ubica en una relación de inmediatez con el objeto…» (20).

B – METODO COMPARATIVO – RELATIVISMO CULTURAL.
Desde los orígenes del pensamiento científico en antropología, el método usado para la reflexión y el análisis de los hechos culturales ha sido el método comparativo.
Esta forma de análisis implica que todo conocimiento debe ser referido, para su posibilidad de generalización, a otras instituciones de otras formas socio-culturales. Este pensamiento dominó en la mayoría de las ciencias sociales durante el siglo XIX, pero en el siglo XX el interés se redujo a una sola cultura: la “cultura occidental”, y «…la única disciplina que siguió conservando la comparación como elemento básico de comprensión de la realidad social fue la Antropología…» (21).
Esta continuidad del método comparativo está estrechamente vinculada a lo que constituye el recorte del objeto de estudio de la Antropología, o sea el «otro cultural».
En los fines del siglo XIX, la Antropología intentaba construir sistemas clasificatorios, a través de la formulación de etapas o estudios evolutivos por los cuales debía transitar la humanidad. El comparativismo implicaba buscar las diferencias culturales como ausencia de clase o grado en los diferentes rasgos culturales respecto de la cultura occidental «blanca».
Posteriormente, ya en el siglo XX, se tuvo una visión más «idílica » del «otro cultural» generada en los trabajos del funcionalismo inglés y del culturalismo norteamericano, en donde las poblaciones no occidentales fueron vistas como  mundos armónicos, en contraposición a Occidente.
En este momento, a través del método comparativo, se buscaron las diferencias culturales no ya para clasificar y jerarquizar culturas, sino para encontrar mecanismos de funcionamiento universales en las distintas instituciones sociales. Frecuentemente, esta unicidad está expresada como un acto de fe y se ha hecho poco para explicarla. En contraste podríamos afirmar que cada cultura es única, tanto como cada individuo, cada hoja de un árbol y cada átomo en el universo, son únicos. Pero, ¿cómo se puede saber esto sin antes comparar a una cultura con otras? Es más, ¿existen diversos grados de diferenciación?
Si un fenómeno fuese único por completo, posiblemente no podríamos comprenderlo. Podemos comprender cualquier fenómeno solamente cuando tienen algunas similitudes con lo ya conocido.
El enfoque relativista nos dice que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma, mientras que el enfoque comparativista afirma que una institución, o un aspecto debe ser separado de su matriz cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Pero los enfoques relativistas y comparativistas no son incompatibles.
El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra, somos influídos por nuestras propias concepciones culturales y constituye entonces, mas allá de una realidad de existencia de las culturas del mundo –su diferencialidad-, un precepto metodológico para el control de nuestras investigaciones.
Mantener implacablemente una posición relativista sería debilitar toda la empresa antropológica. Automáticamente se destruirían los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado, es decir, que todo conocimiento, incluyendo a la doctrina del relativismo cultural misma, sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla.
No sólo la comparación nos proporciona un medio para sugerir planteamientos más generales del fenómeno cultural, sino la más importante, que ante la imposibilidad de experimentar, es el único medio de probar tales planteamientos generales…» (22).

C – APROXIMACION AL CONCEPTO DE TOTALIDAD DE ANTROPOLOGIA.
¿Qué se quiere decir cuando se habla de totalidad? Los antropólogos de la primera mitad del siglo XX, realzaron esta cualidad de la vida social.
En palabras del antropólogo B. Malinowski: «una cultura debe ser considerada como una totalidad coherente, no pudiendo en ningún caso ser interpretada separadamente de los aspectos que presenta, como parentesco, economía, política, religión, etc.» (23)
El autor presentó una serie de ejemplos ya clásicos, acerca de la manera en que, al analizar un aspecto de la cultura, se puede -y se debe- evocar todos los aspectos de la misma. Así en el estudio del comercio Kula (intercambio de objetos ceremoniales que circulan en torno al anillo formado por las islas de la Costa Oriental de Nueva Guinea), se muestra cómo mediante las actividades que preceden, acompañan y prolongan estos intercambios se penetra en todos los aspectos de la vida social y cultural, los cuales deben ser tomados en consideración para la comprensión del fenómeno total. Del mismo modo, por ejemplo, no podríamos realizar un estudio de las actividades agrícolas sin plantear problemas de tecnología, de hábitat, de calidad de tierras, pero también, a su vez, sin efectuar un análisis de los diferentes grupos y sus relaciones, el derecho, la organización política, las concepciones religiosas asociadas, etc..
El fin perseguido, entonces, es el conocimiento de la totalidad cultural, donde todo es significativo y por lo tanto nada debe dejar de ser considerado. El todo no es meramente la suma de sus partes, sino el resultado de un único ordenamiento y de una única interrelación de las partes que han producido una nueva entidad. Esta posición teórica conlleva la hipótesis de que un cambio en un aspecto de la realidad social resultaría en cambios en toda otra serie de aspectos, aún en aquellos que parecieran menos relacionados. Una ilustración dramática de esta hipótesis es aquella recogida por Allan Holmberg entre los Sirionó del oriente boliviano, narrada en su obra «Nomads of Long Bow» (Nómades del arco largo): «Los Sirionó vivían organizados en bandas patrilineales; su economía de subsistencia se fundaba esencialmente en la cacería, la recolección de miel y palmitos. Eran un grupo eminentemente integrado. En lo económico eran altamente cooperativos, en lo familiar no reconocían disoluciones o divorcios. En lo religioso, la comunión se establecía a partir de la participación en ceremonias en las que se alcanzaba el éxtasis a través de libaciones de alcohol».
Pero Holmberg obsequia hachas de acero, que generan una profunda conmoción en todos los niveles y ámbitos de la vida social (demostrando asimismo la vinculación profunda de las partes en ese TODO integrado que era la cultura Sirionó). A partir de la introducción de las hachas, se aceleró el proceso económico: los palmitos, obtenidos en cantidades mayores, son trocados inicialmente por alimentos, luego por alcohol, que se consume en mayor abundancia, de modo que genera dependencia y toda clase de fenómenos inesperados; mientras algunos cambian sus hachas con sus propios compañeros, a cambio de alcohol, otros acumularán hachas de acero haciéndose así dueños de medios de producción diferenciales. El alcoholismo, a su vez, aparece desencadenando una serie interminable de conflictos familiares, asesinatos y expulsiones. Las ceremonias religiosas debilitadas, no pueden ya restituir la cohesión perdida. La sola incorporación de las hachas de acero condujo así a una destrucción total. Lo que se ve en el caso de los Sirionó es que a través del modelo que formula, a partir de su especial unidad de análisis, el antropólogo no sólo vive la relación del todo con las partes sino que tiene una relación práctica de lo que significa la imbricación del mismo ante la posibilidad de un cambio radical» (24).
Este interés por relevar todos los subsistemas de una cultura y su interrelación difirió tradicionalmente del trabajo de otros científicos sociales (políticos, economistas, etc.) los que se concentraban en uno u otro subsistema dentro de las sociedades industrializadas. Actualmente, a pesar del desarrollo de los estudios especilizados en aspectos sociales restringidos, el antropólogo suele incluir como fondo una consideración mas abarcativa de la sociedad incluyente. A principios del siglo XX, al no haber trabajos de otros especialistas en la estudios sociales sobre las peculiares sociedades que estudiaba el antropólogo, éste debió, de algún modo, desarrollar habilidades que le permitieron hacer frente a «todos los órdenes institucionales» de una sociedad. La idea de totalidad reconoce, no obstante, antecedentes en otras disciplinas. Entre ellas le cupo a la Psicología una tarea importante en el rescate de la concepción de TOTALIDAD referida en este caso al individuo.
Wilhelm Stern la hizo básica en su obra de filosofía y psicología. Insiste en que la totalidad de la persona debe ser el punto de partida. Critica los estudios atomísticos que han sido casi universales tanto en la Psicología Introspectiva como en la experimental y los reemplaza por la investigación de la configuración de la personalidad. Por otro lado la Psicología de la Gestalt (configuración) ha hecho algunos trabajos muy notables para probar la importancia que tiene el tomar como punto de partida el todo y no de sus partes. Los psicólogos de la Gestalt han mostrado que ningún análisis de los elementos separados puede dar cuenta de la experiencia total en la más simple percepción sensible. No basta con dividir percepciones en fragmentos objetivos. La visión de conjunto y los moldes proporcionados por la experiencia pasada, son esenciales y no pueden ser omitidos. Las propiedades de totalidad y las tendencias de totalidad deben ser estudiadas a la vez que los simples mecanismos de asociación. El conjunto determina sus partes, no solamente su relación, sino su naturaleza misma.
Estos principios tomados para el análisis de la persona son reafirmados y ampliados por una corriente teórica desarrollada en la Antropología norteamericana a partir de 1930, llamada Cultura y Personalidad, a la cual hacemos referencia en el ítem Antropología y  Psicología.
Como queda expresado a lo largo de esta ficha, la Antropología alcanza su madurez como ciencia durante el proceso de expansión colonial de los países capitalistas europeos. En este marco se fue definiendo en el siglo XX la unidad de análisis tradicional conformada por la «pequeña comunidad nativa» (islas Trobiand de Malinowski, los Andamán de Radcliffe-Brown, y luego las comunidades campesinas de Mesoamérica estudiadas por R. Redfield y otros).
Para su análisis se partía de una serie de preconceptos que visualizaban a la comunidad como aislada, coherente, integrada, armónica, en equilibrio, habitando un espacio y un tiempo homogéneos donde pasado, presente y futuro se confunden en un fluir incesante. En ellas la posibilidad de aprehensión de la totalidad sería necesaria y hasta factible. La imagen de «equilibrio» presentada impedía visualizar las tensiones y conflictos no sólo con los colonizadores sino, además, las existentes en el interior de la comunidad misma. Se consideraba el sistema como algo dado, interesándose por explicar las partes, por conocer la función de un elemento dentro del mismo. La Antropología Clásica y principalmente el funcionalismo se circunscribió a fijar su atención en una parte de la sociedad y a establecer que esa parte se halla funcionalmente relacionada con los demás elementos del conjunto social.
Ahora bien, la caracterización de la realidad resultante respondía más a la necesidad de ajustarla a un modelo teórico previo que a lo que efectivamente  sucedía en el mundo colonial. Las modificaciones introducidas por la conquista, incluso el hecho mismo de la dominación colonial, eran factores que no se consideraban relevantes para la descripción o explicación de las «totalidades» estudiadas.
A partir de la década de 1940, se fueron desarrollando cambios teóricos en la concepción de la «totalidad». Un nivel de análisis de estas transformaciones lo constituyó el proceso histórico que fue presentando circunstancias diferentes, la descolonización en marcha que resaltó los conflictos y los cambios rápidos y profundos, así como en América Latina la expansión de los EE.UU. y su influencia hacia el cambio social inducido.
La nueva problemática planteada fue aquella de cómo caracterizar y delimitar las unidades locales, pero ahora vistas como subtotalidades en relación al conjunto social incluyente y como también entonces, caracterizar los vínculos entre ambos.
Bajo esta nueva óptica se hizo necesario estudiar los diferentes niveles de agrupación de los fenómenos sociales en las diferentes escalas, así como la variedad de procesos articulatorios que vinculan distintas unidades locales entre sí, formando parte de circunstancias más abarcativas regionales, nacionales e internacionales.
En la Antropología norteamericana se multiplicaron los estudios no ya de los poblaciones indígenas «aisladas», sino de las poblaciones campesinas latinoamericanas -sean de tradición indígena o no-, consideradas en su ámbito regional y los cambios experimentados en las localidades o por medio de las migraciones.
La Antropología inglesa se orientó hacia la investigación de procesos de contactos inter-étnicos, sean entre diferentes grupos nativos o entre los colonizadores y los colonizados: se realizaron estudios sobre migraciones estacionales de trabajo, sobre conflictos inter-tribales, sobre cambios en las costumbres familiares y las reglas jurídicas sociales, etc. En estas corrientes de pensamiento antropológico, fue evidente la complejización de la idea de «totalidad» que pasó a incluir las nociones sobre articulaciones y niveles sociales. Los estudios franceses sobre la situación colonial fueron los que más completamente nos dieron una idea de la totalidad social, al considerar muy especialmente cómo la vida cotidiana de las poblaciones nativas estaba íntimamente influida por fenómenos que comprometían a los centros imperiales en un solo modelo global.
A partir de la década de los  años 50, la concepción marxista de «totalidad» es empleada también en Antropología (Gluckman, Godelier, etc.). En este caso la idea de totalidad considerada tanto empírica como teóricamente, es el “sistema capitalista mundial».
La «totalidad», según esta orientación teórica, se caracteriza por una interdependencia desigual de las partes del sistema, un peso diferencial de las mismas. Este planteamiento metodológico le permite decir que en ciertas sociedades la estructura dominante es la económica y en otras puede ser la política, la religiosa, etc., mientras afirman, como instrumento analítico básico, la determinación, en última instancia, de la estructura económica.
La preocupación primordial es explicar esa totalidad para acceder a un entendimiento de las partes que la integran, indagar su naturaleza, su génesis, su desarrollo y analizar las contradicciones que guarda en su seno, y que pueden determinar su desaparición o transformación. Las categorías y conceptos teóricos que proponen, son relativos e históricos, jamás absolutos y ahistóricos.
Finalmente, cabe señalar que la pretensión de TOTALIDAD subsiste en Antropología como metodología válida pues: «Cuando el antropólogo intenta describir un sistema social, necesariamente, sólo describe un modelo de la realidad social. Este modelo representa, en efecto, la hipótesis del antropólogo sobre «cómo funciona el sistema social», por tanto, las distintas partes del sistema modelo constituyen necesariamente un TODO coherente: es un sistema con equilibrio, pero esto no implica que la realidad social constituya un todo coherente, por el contrario, en la mayor parte de los casos, la situación real está llena de inconsistencias y son precisamente estas inconsistencias las que pueden proporcionar la comprensión de los procesos del cambio social» (25).

D – EL «EXTRAÑAMIENTO» DE LA REALIDAD COMO PERSPECTIVA ANTROPOLOGICA.
El extrañamiento en la experiencia de investigación antropológica, es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva antropológica desde que, a partir de Malinowski, la investigación de campo se impuso como una marca de la identidad académica de la Antropología, construyendo la «mirada del antropólogo», que tradicionalmente enfocaba sociedades no-occidentales. Es el ejemplo clásico del antropólogo estudiando fenómenos sociales muy diferentes a los de la propia sociedad, en un intento global de conocimiento. Malinowski usaba la técnica de la  “observación participante”. Esta consistía en la presencia constante y prolongada del antropólogo en la vida de la sociedad estudiada. Esto constituía un hecho contradictorio, por ser al mismo tiempo una tentativa de acercamiento en un marco de extrañeza; aproximación y distanciamiento. Convengamos que esta situación se se puede crear en cualquier estudio social, aunque históricamente la resaltó  la Antropología Social.
La perspectiva antropológica, por un lado, se plantea como un conocimiento que quiere tener alcance científico –y como tal universal–, pero que, en la situación social que involucra la investigación, enfatiza la tensión entre el antropólogo investigador como miembro -aunque especial- de un sistema social y cognitivo (su propia sociedad), en relación a otro sistema social y cognitivo (la sociedad del «otro»), que se intenta  conocer.
Esa tensión ha sido resumida en la fórmula nosotros / ellos, donde nosotros significa el antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad; y ellos, los actores sociales que estudia, “lo exótico”. Esta situación nos llama la atención sobre el hecho de que, en general en los estudios sociales y en particular al estudiar el antropólogo realidades que le son muy distantes social y culturalmente, siempre debe (tratar de) incluir como parte necesaria del estudio tanto la visión que tienen los nativos de su propia vida, cuanto la propia visión personal (nativa) que tiene el antropólogo de las cosas.  En este sentido, la mayor objetividad científica se logra exponiendo las subjetividades en juego, y no “jugando a que” estas no interfieren en la objetividad del conocimiento del investigador. Este precepto metodológico los antropólogos lo suelen incluir como una característica general de la investigación cualquiera sea el tipo de estudio. Así, al estudiar «su» propia sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, ubicándose en una posición de extrañamiento (26).
Es importante destacar que cuando el antropólogo se dirige a una investigación de campo se desplaza físicamente de sus parámetros cotidianos, insertándose en parámetros que, aunque no le sean exóticos, le son desconocidos por no ser un actor social significante, al no poseer una historia y una identidad vivida y preestablecida en aquella red social en la que pasa a trabajar.
El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de «conciencia práctica» desarrollada por Giddens.
La «conciencia práctica» es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza en que los parámetros de interacción de los actores están presentes creando el contexto compartido. La rutina y la previsibilidad son fuentes de seguridad. Estos parámetros deben ser remitidos a un espacio y a una historia; por ejemplo: los límites del rol de una madre en el siglo XIV, con respecto a nuestros días.
Estas fuentes de información pueden abarcar desde objetos y relaciones/organizaciones espaciales hasta relaciones económicas, sociales, cognitivo-simbólicas, marcando los límites de las lecturas posibles en cada ámbito.
El punto central para la argumentación en términos de la especificidad de la Antropología es que el antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano, desconoce (parte central del extrañamiento) inmediatamente la «conciencia práctica», importante para a definición de los parámetros del flujo de la vida social de los agentes que estudia.
Al no participar de la «conciencia práctica» de los actores sociales que estudia, el antropólogo representa para estos agentes una ruptura con el flujo de la regularidad cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales en los que investiga le da un carácter de agente rompedor de la rutinización de las actividades sociales, posibilitando la reflexión sobre las condiciones que estructuran la práctica de los sujetos.
El «descotidianizar» parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera de ver, sino también de vivir, en una búsqueda por solucionar la tensión aproximación/distanciamiento, para revelar a través de una experiencia totalizante los elementos constitutivos de la realidad social.

3.- ANTROPOLOGIA Y CIENCIAS SOCIALES.
3.1 EL ACERCAMIENTO DE LA ANTROPOLOGIA AL RESTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES.

Estuvimos describiendo las características de la Antropología Social que la diferencian de las otras ciencias sociales. En los próximos capítulos, nos dedicaremos a los puntos de convergencia de la Antropología con la Sociología, la Psicología y la Historia.
Coincidimos con Godelier en que «en la práctica, la Antropología nació del descubrimiento del mundo no occidental por parte de Europa y del desarrollo de distintas formas de dominación colonial del mundo por el Occidente, desde sus primeras formas contemporáneas al nacimiento del capitalismo hasta el imperialismo mundial del siglo XX. Poco a poco, se ha constituido un campo de estudio, poblado de todas las sociedades no occidentales que descubría el occidente en su expansión mundial y que los historiadores abandonaban a merced de los antropólogos en cuanto su estudio no podía apoyarse en documentos escritos, que permitieran fechar los monumentos y las huellas materiales de la historia pasada, y en cuanto fue necesario recurrir a la observación directa y a la encuesta oral».(27).
Estas referencias a las condiciones de nacimiento y constitución de la Antropología son importantes para comprender la gran diversidad de sociedades que estudia.
Durante la primera mitad de siglo, a medida que se fueron desarrollando las herramientas que debía utilizar la Antropología para estudiar estas sociedades «diferentes», las condiciones sociales en las que se hallaban insertas esas sociedades se fueron modificando. Los grupos de «indios puros», las sociedades «exóticas» comenzaban a desdibujarse, absorbidas por las contradicciones que implicó el avance de la producción industrial, los medios de comunicación y la constante expansión del mercado, que redefinía las relaciones sociales que se habían forjado lejos de su influencia.
Hacia fines de la década del 50, las posturas que se aferraban a esa definición del objeto de estudio de la Antropología como aislado y fuera de la historia, entran en crisis.
Esto se puede ejemplificar con la postura de algunos antropólogos como Lewis, que planteaba la posibilidad de aplicar esas herramientas teóricas a sociedades no indígenas: «Es una ironía que muchos americanos, gracias a los antropólogos conozcan más acerca de la cultura de alguna tribu aislada de Nueva Guinea con una población total de 500 almas, que acerca del modo de vida de millones de pobladores de la India o México y de otras naciones subdesarrolladas destinadas a jugar un papel decisivo en la escena internacional.
El cambio del estudio de las gentes tribales al estudio de los campesinos y, como en el caso de este volumen, al estudio de los habitantes urbanos, de una significación potencialmente nueva y práctica a los hallazgos de los antropólogos». (28).
Kaplan y Manners sintetizan claramente qué ocurrió con las Ciencias Sociales y con la Antropología en particular después de la guerra de 1945, período en el que la desaparición de los últimos lazos jurídicos entre las metrópolis y las colonias deja lugar a un mundo en el que el neocolonialismo pugna por una nueva división internacional del trabajo.
«Desde el final de la segunda guerra mundial, la velocidad de la aculturación y el cambio global se han acelerado de una forma asombrosa /…/ En pocas palabras, las culturas del mundo parecen converger en un solo tipo cultural -o al menos- en unos cuantos tipos culturales, con una tecnología industrial como base.
Concomitantemente, existe una tendencia cada vez mayor a la interdependencia de las unidades sociales, políticas y económicas, a pesar del surgimiento, dramático, de diferentes movimientos nacionalistas.
La transformación del mundo «primitivo» en un mundo subdesarrollado o en desarrollo ha proporcionado un campo común de investigación para todos los científicos sociales; de este modo, los problemas de «desarrollo» y el «subdesarrollo» se han convertido en el interés de todas las Ciencias Sociales.
Como resultado de estos cambios, todos los científicos sociales se han vuelto menos diferenciados y especializados respecto a sus metodologías, más interdependientes en la investigación, en el análisis y la aplicación, al orientarse colectivamente a un nuevo tiempo de holismo. No queremos decir con esto que la identidad individual de las disciplinas irá desapareciendo poco a poco, hasta convertirse en una serie de partículas amorfas de una ciencia social totalizadora. La complejidad cada vez mayor de nuestro mundo requerirá, seguramente, de una continua división del trabajo entre las diferentes ciencias sociales, por lo que persistirá la distinción e incluso la metodología de cada una de ellas.
Sin embargo, las presiones inevitables y la necesidad de enfocarse a los mismos tipos de problemas de investigación irán acompañada de un intercambio metodológico fructífero.» (29).
Es verdad que el surgimiento y el desarrollo de las ciencias sociales han sido afectadas por factores del medio cultural más amplio: factores como los cambios de estructura económica. «Pero de esto no se deriva que los límites entre las disciplinas de las ciencias sociales sean completamente arbitrarios o estén fijados por conveniencia. Existe una racionalidad detrás de esta división del trabajo que actualmente caracteriza a las ciencias sociales, la cual refleja el desarrollo interno de cada una de las disciplinas en el tiempo.
Todas las ciencias sociales están profundamente interesadas en el comportamiento humano. Pero decir esto no aclara particularmente el problema. Lo que distingue a cada una de las disciplinas no es que se ocupen de diferentes eventos porque, en realidad, muchos de los eventos o cosas que estas disciplinas tratan son idénticos. Más bien, cada una de éstas se diferencia por el hecho de que conceptualiza a estas cosas o eventos en diferente forma.
De esta manera,la autonomía de una disciplina no depende de que se ocupe de un pedazo de la realidad en particular como su propio y especial campo. La autonomía de una disciplina más bien deriva del hecho de que tiene una serie de problemas y preguntas que son de su especial interés. El tipo de preguntas que una disciplina hace de la realidad determina la forma en a que conceptualiza esa «realidad». (30).
Según Margulis: «…sólo la práctica interdisciplinaria, la efectiva colaboración entre los diversos especialistas, permitirá establecer tales límites. Por ahora, estas cuestiones tienen mucho de ideológicas. Sirven claramente para alambrar sectores de pensamiento, para erigir recintos académicos amurallados en sus respectivos códigos, que fraccionan y por ende tergiversan la realidad que constituye su objeto de estudio. No debemos alarmarnos por la posible transgresión de fronteras teóricas o metodológicas entre las disciplinas particulares. Por el contrario, todo indica que tales fronteras serán aún muchas veces derribadas».
Margulis plantea: «romper con el empobrecimiento ideológico de la realidad, al que contribuye la existencia de numerosas disciplinas sociales, desconectadas entre sí, con códigos diferentes, que se ocupan de sectores fragmentarios de la vida social. No implica este planteo negar la necesidad de especialización del pensamiento /…/.
Encarar así las cosas hace evidente la necesidad de crear canales de comunicación y códigos comunes que permitan la efectiva colaboración entre las diversas disciplinas sociales particulares y la acumulación del conocimiento. La inmadurez científica de las ciencias sociales, la lenta y trabajosa acumulación del conocimiento, el olvido y redescubrimiento de cosas ya sabidas se dramatizan en la falta de códigos comunes, en la multiplicidad de lenguas y dialectos que se hablan en las ciencias sociales.» (31).

3.2 ANTROPOLOGIA Y PSICOLOGIA.
De acuerdo con M. Lischetti (antropóloga y psicóloga argentina):
«Cada generación comienza a vivir en un mundo de objetos y fenómenos creados por las generaciones precedentes, las que le transmiten ese mundo de significados y objetos culturales, cuya asimilación le permitirá adquirir aptitudes y propiedades específicamente humanas. Pero esta asimilación depende a su vez de una premisa biológica: el cerebro humano. Lo cual no significa que el psiquismo esté «contenido» en el cerebro, ni que pueda identificarse actividad psíquica con actividad nerviosa superior. La actividad nerviosa superior es el sustrato material que, en interacción con la sociedad y la cultura, hace posible ese mundo de imágenes, ideas, anhelos, sentimientos, actitudes, etc. que se denomina psiquismo.
En las últimas décadas se produce un avance significativo en las investigaciones sobre neurofisiología del sistema nervioso superior. Estas investigaciones muestran que las localizaciones de las funciones psíquicas no son centros cerebrales innatos y fijados de antemano, sino que se caracterizan por su dinamismo. El cerebro es pensado como un sistema autorregulardo complejo. Los procesos que constituyen la base de la actividad psíquica se apoyan sobre todo en el sistema funcional de zonas cerebrales que trabajan en forma conjunta, las zonas correspondientes se integran mediante conexiones neuronales y están dotadas de gran plasticidad por cuanto pueden reemplazarse y complementarse. Pero lo que interesa señalar es que tales sistemas no están preformados desde el nacimiento, sino que se constituyen en el curso de la vida en sociedad de cada sujeto. El cerebro responde a una ley biológica de la especie (genéticamente heradado), pero tiene la capacidad de producir situaciones de carácter funcional (conexiones neuronales estables) que se establecen según las experiencias que el sujeto va realizando en y con el medio social, durante su proceso de asimilación a la cultura. Esta asimilación es un proceso de actividad transformadora por el que se van formando los procesos internos de una vida mental, de la conciencia, de la subjetividad. Todo sujeto orgánicamente sano nace con la capacidad para organizar y reorganizar tales conexiones neuronales. Pero si no hay contacto con el medio social, del cual nutrirse para formar las imágenes psíquicas, la capacidad del cerebro no despliega su potencialidad. El medio socio-cultural (fuente del psiquismo) no es captado por el sujeto de manera directa, sino a través de la intermediación humana. La cultura le es transmitida por otros hombres en el marco de la relación que establece con ellos desde su nacimiento. Esta comunicación se realiza por distintas vías, pero la fundamental es el lenguaje verbal, que no sólo tiene la función comunicativa, sino que es el medio a través del cual se forman las imágenes internas del psiquismo.» (32)
Recalcamos los ejes básicos de la cita referidos a la actividad psíquica (como campo de la psicología):
– la actividad nerviosa superior como condición de posibilidad del psiquismo y no como determinación mecánica,
– en tal sentido el carácter de construcción de la vida psíquica, en el transcurso de la asimiliación del individuo al medio sociocultural como fuente del psiquismo,
– constituido éste a medida en «que se van formando los procesos internos de una vida mental, de la conciencia, de la subjetividad».
En el campo de la Antropología, desde el desarrollo de las corrientes teóricas del siglo XX, se ha insistido en una serie de postulados según los cuales la naturaleza de los hombres es plástica, moldeable y su vida está en gran medida abarcada por un proceso de aprendizaje en el seno de la sociedad.
Los hombres crean «… un mundo institucional que se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta historia de por sí, como tradición de las instituciones existentes, tiene un carácter de objetividad. la biografía del individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad… (33). En el proceso de socialización, de incorporación del individuo a su entorno, éste experimenta un proceso de internalización activa de «imágenes, ideas, anhelos, sentimientos, actitudes, etc. que se denominan psiquismo» (34).
Más allá de ser el psiquismo un hecho construido, puede haber discrepancias de enfoque teórico sobre su grado de independencia (sobre su poder causal o, en sentido inverso, sobre su carácter reflejo) en relación a la base biológica y al entorno cultural del individuo.
Nosotros reconocemos la existencia de los procesos psíquicos como una faceta de la vida social del hombre, que han merecido una especialización relativa  dentro de las ciencias humanas con teorías específicas.
En este sentido, el psicólogo puede reivindicar un accionar profesional específico y puede construir teorías sobre circunstancias mentales del individuo pero como parte de un proceso mayor, más abarcativo. Las conclusiones a las que puede llegar son por definición parciales y complementarias, tal como lo son en sentido recíproco otros enfoques encarados desde el ámbito sociocultural «externo». Esto en la medida en que las problemáticas del individuo expresadas a nivel mental, de manera genérica, derivan de un complejo causal de origen social, psíquico y biológico.
Asimismo, en contraposición, podríamos afirmar que si bien desde la Antropología se construyen teorías sobre fenómenos humanos «como si» tuvieran existencia independiente, estos enfoques cubren sólo una parte de la realidad humana.
Por último, caben algunas aclaraciones. La psicología, si bien estudia procesos psíquicos que de hecho recalan en un individuo, lo hace viendo a éste como parte del mundo social; además, como todo conocimiento institucionalizado, busca reiteraciones comunes a «tipos de individuos», teorizando sobre situaciones generalizables y no particulares.
Por otra parte, la Antropología, si bien enfoca la vida humana como hecho fundamentalmente colectivo y objetivado, tendrá como referencia la acción concreta de los individuos y grupos que crean la cultura. Asimismo, la individualidad, como construcción social y variable culturalmente, también es un hecho colectivo.

3.3 ANTROPOLOGIA Y SOCIOLOGIA.
Como ya se señaló, la Antropología Social se constituyó como un campo de estudio diferenciado de las demás ciencias sociales a lo largo de un proceso histórico, estrechamente ligado al desarrollo de las relaciones entre Europa y el resto del mundo: la situación colonial. En 1885, en el Congreso de Berlín, las potencias europeas se repartieron los dominios coloniales, resultado de la unificación del globo en un solo sistema social. En un polo quedó  la Europa industrializada y en el otro los desheredados.
«La ciencia social creció como reflejo de la división del mundo: los antropólogos estudiaron la no Europa además de las tradiciones populares campesinas de la propia Europa /…/. Los sociólogos, por otro lado, estudiaban a los blancos: los cargadores de los muelles del East End golpeados por la pobreza, tan “primitivos” en muchos aspectos como los nómades del otro lado del mundo». (35).
Esto se cristalizó en una división del trabajo científico, en el que la Antropología parecía hacerse cargo de las sociedades inmersas en la situación colonial y específicamente dentro del «mundo occidental», de todos los aspectos que parecían ser supervivencias de modos de organización precapitalistas. La sociología se ocupó en cambio, desde un principio, de estudiar las relaciones sociales en los grupos contemporáneos (aglomeraciones urbanas, organizaciones agrícolas, estados nacionales y comunidades) de un orden de magnitud distinto y de una complejidad mayor que las llamadas sociedades primitivas.
El estereotipo de la práctica antropológica, basada en un enfoque microsocial en el que la unidad de análisis fue la pequeña comunidad nativa, el grupo étnico o un barrio popular urbano, a través de trabajos de campo prolongados y con estadías reiteradas, lo expresa un antropólogo mexicano cuando afirma: «El sociólogo trabaja con estadísticas, mide cantidades. El antropólogo estima cualidades, pone el acento en la conducta de la gente: en qué hace, cómo lo hace. En la mejor tradición antropológica se convierte en nativo /…/ Actúa bajo el supuesto de que la mejor manera de entender un proceso es volverse parte de él» (36).
Desde el final de la segunda guerra mundial, la velocidad de aculturación y cambio global se ha ido intensificando de forma acelerada. Se verifica una tendencia cada vez mayor a la interdependencia de las unidades sociales, políticas y económicas. La transformación del “mundo primitivo” en un mundo subdesarrollado o en desarrollo, ha proporcionado un campo común de investigación para todos los científicos sociales. A medida que el orden moderno, urbano e industrial se expandió, la Antropología necesitó ubicar sus estudios locales en el contexto social más abarcativo, redefinir la naturaleza de su unidad de análisis, replantear sus supuestos, reformular su metodología.
Esto lleva a romper con el mecanismo de fragmentación que opera en la división del estudio de la realidad social en distintas disciplinas desconectadas entre sí, y, específicamente en el interior de la Antropología, cuando se estudian grupos sociales sin tener en cuenta su historia, su condición de colonias o su inserción en sistemas socioeconómicos mayores, cuya forma de producción y apropiación de bienes materiales y simbólicos, los afecta profundamente. (37).
Por otra parte, la abstracción y esquematización de algunos modelos macrosociales formulados por la sociología, la orientaron a incorporar en su práctica, metodologías y técnicas antropológicas para aprehender determinados aspectos de la realidad social que no pueden ser captados en forma extensiva mediante datos censales o en base a fuentes secundarias.
Existe una tendencia cada vez mayor de articular enfoques cuali y cuantitativos y desechar las siguientes dicotomías o visiones que asocian:
– Antropología: nivel de análisis microsocial, enfoque cualitativo, datos primarios vs. Sociología: nivel de análisis macrosocial, enfoque cuantitativo, datos secundarios.
La Antropología Social y la Sociología se parecen. Es difícil no confundirlas, sobre todo al desplazarse recientemente la Antropología de su especialización en sociedades exóticas e incursionar en forma creciente en el estudio de sectores de sociedades urbanas modernas.
En su práctica efectiva, si bien se ha identificado a la Antropología Social con ciertas técnicas cualitativas -observación participante, “informantes clave”- actualmente se emplean también técnicas cuantitativas y muchos investigadores apuntan hacia el empleo de estadísticas y modelos matemáticos complejos.
Por otra parte, los sociólogos han utilizado muchas veces y es casi imprescindible en alguna etapa de toda investigación, técnicas cualitativas.
«Considero que en el marco de una Ciencia Social única, la Antropología Social es el nivel de trabajo más cercano a la realidad empírica, aquel que se ubica en una relación de inmediatez con el objeto. Se diferencia de la Sociología por su mayor distancia con respecto al objeto de estudio -que es el mismo en ambas. Esa cercanía determina el empleo de ciertas técnicas, preferentemente cualitativas- y el abarcar un área más pequeña de la realidad que se estudia con mayor riqueza. La práctica antropológica se ejerce a través del contacto humano directo e intenso, la vocación del antropólogo, en cuanto tal, se materializa en la relación personal con el objeto de estudio, en su inmersión vital y afectiva en la realidad que examina. El antropólogo social se acerca al drama, profundiza en la cotidianeidad, comprende. La práctica del sociólogo -en cuanto tal- se ejerce a través de una cierta lejanía respecto de la realidad que examina. El sociólogo estudia unidades mayores, con menor detalle: obtiene sus datos generalmente a través de intermediarios: encuestadores, trabajo antropológico previo, documentos, censos. El sociólogo se aleja más de su objeto, su mirada abarca un área mayor -y es por ello cualitativamente distinto- ve ciertos fenómenos y pierde otros, sus herramientas tienden a cuantificar y abstraer.
La Antropología Social contribuiría a comprender cómo se manifiesta la estructura de una formación económico social en sus diversas instancias -económica, política, ideológica- en un sector concreto y relativamente pequeño de la realidad empírica, estudiado con intensidad, rescatando el drama, incursionando en lo cotidiano.
La Antropología Social debe trabajar con intensidad en un sector concreto de la sociedad estudiada -comunidad o institución, hospital o fábrica- con una óptica que tiende a vincular y comprender ese sector estudiado en el marco histórico, económico, social y político de la formación económico-social que lo incluye.
Desde su plano de trabajo la Antropología Social estudiará lo económico, lo político, lo ideológico, tal como se manifiestan en la vida concreta, en la práctica social cotidiana de una institución, comunidad o familia y contribuirá, junto con las otras disciplinas sociales, al estudio de las formaciones económico-sociales y a la elaboración de teorías regionales.
Propongo, pues, una distinción entre el nivel de trabajo del sociólogo y el del antropólogo social, ambos incluidos en una ciencia social única. Ello implica:
a- que el sociólogo y el antropólogo social no se distinguen por el tipo de sociedades en las que trabajan. La ciencia social y sus disciplinas especializadas pueden ejercerse en todo tipo de sociedades sin que por ello varíe su denominación.
b- Nivel de trabajo diferente no significa una base teórica diferente. Creo que una ciencia social única, implica también un marco teórico unificado y totalizador. La Antropología y la Sociología comparten buena parte de su bagaje teórico y provienen de la Antropología algunas de las corrientes sociológicas y psicosociales más notorias». (38).
En la actualidad ya no podemos hablar de la histórica división de campos y la especificidad indiscutida de la Antropología (sociedades simples) y la Sociología (sociedades complejas). La división entre ellas se diluye cuando los investigadores enfocan problemas concretos. En estos momentos, las teorías y los métodos surgidos de las tradiciones científicas propias de la Antropología y la Sociología confluyen sobre objetos de estudio cuya delimitación no sigue las viejas especificaciones originales. El ejemplo está en la forma en que se complementan los enfoques respectivos en trabajos concretos y en las vigentes discusiones relativas a los proyectos de Ley de Incumbencias Profesionales que atañen a la Antropología Social y a la Sociología.

3.4. ANTROPOLOGIA E HISTORIA.
Estas ciencias sociales están atravesadas por líneas de discusión y de debate similares. La división tradicional entre ellas se relaciona con la etapa de su constitución como campo de estudio. Recordando las palabras de Godelier citadas, vemos que la historia ha aparecido como la ciencia de la civilización (identificada con el Occidente, aparte de algunas excepciones como China) y la Antropología como el estudio de los «bárbaros», los «salvajes» y poblaciones rurales europeas que se han quedado retrasadas en estadíos inferiores de civilización.
La concepción de esta relación se ha ido modificando al ir transformándose el planteo del objeto de estudio en cada una de estas disciplinas.
En el caso de la historia, el cambio decisivo de orientación, que significó un punto de encuentro y discusión entre historiadores y científicos sociales, ocurrió en 1929 cuando M. Bock y L. Fabre fundan la revista Annales, vehículo de propagación de sus nuevas concepciones de la historia.
Bajo este impulso y el contacto con las otras ciencias del hombre, la historia inicia en 1930 una evolución que la va a elevar de la historia lineal de los hechos singulares que no se repiten y que el historiador debe recoger objetivamente sin elegir, para ordenarlos en una cadena lineal de causas y consecuencias, a la historia de las estructuras dedicadas a las «continuidades», a la «larga duración», a lo colectivo.
Uno de los puntos centrales de la renovación ofrecida por los Annales lo constituyó la demanda insistente por la ampliación de las dimensiones de la historia y de la visión del historiador hacia los descubrimientos y métodos de otras disciplinas, favorecida por un marco histórico que presenciaba la aparición de un nuevo tipo de problemas junto a la proliferación de nuevas técnicas sociológicas y antropológicas de investigación social.
De las ciencias sociales, las más cercanas a las preocupaciones de la historia son la sociología y la antropología, ya que la línea divisoria entre la sociedad contemporánea y la pasada es cada vez más tenue, variable y artificial (¿por qué no podría la historia ocuparse del presente?), como también lo es entre «culturas primitivas» y «civilizadas». La diferencia entre estas disciplinas es más de método que de materia, o más precisamente, una diferencia técnica.
El primer resultado y el más general de estos contactos interdisciplinarios sobre as actitudes de los historiadores es haber pasado de estudiar lo particular a estudiar lo general, de los hechos aislados, a las uniformidades, de la narración al análisis.
La Antropología, que según algunos autores afirman es la que más congenia con la historia, ha ejercido además una influencia general independiente de la sociología en muchos aspectos. «Ha servido, por ejemplo, como correctivo del etnocentrismo inherente a todo historiador, ha demostrado que la producción histórica no depende de la disponibilidad de documentación escrita y ha aportado instrumentos a los historiadores relacionados con las áreas (por ejemplo, Africa) donde los datos registrados son escasos e inexistentes». (39).
A pesar de estas incidencias particulares de la Antropología Social sobre la Historia, es bastante difícil separarlas de las que tuvo la sociología, ya que esto nos obligaría a entrar en los problemas de delimitación que estas dos disciplinas (antropología social y sociología) tienen entre sí.
Dos son los campos, no obstante, donde la Antropología Social ha ejercido una influencia decisiva. En primer lugar, en la historiografía africana, en la cual la escasez de fuentes escritas era vista por los historiadores tradicionales como el principal obstáculo para la colocación de la historiografía africana entre las ciencias sociales. Esta dificultad «ha obligado a los historiadores africanos a utilizar los métodos y resultados de las ciencias sociales, creando así una práctica interdisciplinaria que ha influido no sólo en la historiografía africana, sino también en la totalidad de la ciencia y la metodología históricas» (40).
Por otra parte, estos estudios interdisciplinarios de historiadores con etnólogos y antropólogos, contribuyeron a alejar a la historiografía africana de los paradigmas y prejuicios etnocéntricos de la historiografía oficial del período colonial: la historia de Africa, al comenzar con la escritura, empezaba con la llegada de los europeos. «Así, pues, la presencia de éxitos en el continente llegó a justificarse, entre otras cosas, por su talento para colocar a Africa en la senda de la historia» (41).
El segundo de los campos donde ejerció su influencia la Antropología Social es en el de la historia de las mentalidades o de la conciencia colectiva, o de la cultura en sentido antropológico. «La historia de las mentalidades sirvió para introducir en la historia algo análogo a la antropología social y promete dar muchos frutos…» (42)
Esta rama de la Historia Social abarca el estudio de los hábitos de pensamiento, de las ideas socialmente transmitidas y admitidas, de las concepciones sobre el espacio, el tiempo, la naturaleza, la sociedad, el más allá, de las herencias culturales, los sistemas de creencias y las concepciones del mundo.
Un aspecto de esta historia directamente relacionado con la Antropología Social es la inclusión del estudio de creencias, mitos, cosmología, rituales, símbolos tomando como centro de interés lo colectivo, es decir, la forma en que se constituye el sentimiento religioso del hombre común, la creencia «vivida», las supersticiones, los aspectos mágicos de la religión popular. La historia del «inconsciente colectivo» constituyen una buena parte del interés contemporáneo de los historiadores del grupo de los Annales, como puede verse solo a través del índice de una obra como «Hacer la historia» realizada bajo la dirección de J. Le Goff y P. Norá, pero que contiene trabajos de varios autores.
En el caso de la Antropología, desde el final de la segunda guerra mundial se ha producido un marcado giro en el interés hacia la historia.
Con las rebeliones nacionales, después de la guerra, con la extensión de los movimientos de descolonización se pone de manifiesto el carácter contradictorio e histórico de esas sociedades «arcaicas» estudiadas por los antropólogos, hasta el momento, como sistemas estáticos y en equilibrio. El hecho de enfrentarse con sociedades en cambio plantea, entonces, a los antropólogos una revisión de sus perspectivas de análisis y temas de interés, dinamizándose las interacciones con otras disciplinas, como la Historia y la Sociología, por ejemplo.
Esta aceptación, de una dimensión histórica por parte de los antropólogos constituye básicamente un reconocimiento de la naturaleza dinámica de la vida social y la necesidad de incorporar interpretaciones sobre el cambio social en sus modelos de explicación teórica.
La Historia proporciona valiosos aportes a los estudios antropológicos. El conocimiento del pasado de una sociedad permite una comprensión más completa y profunda del presente. Recurriendo a estudios históricos, el antropólogo puede obtener información que lo ayudará a entender el desarrollo y las características actuales del sistema social que observa.
Vemos, entonces, cómo los desarrollos y transformaciones en el seno de estas disciplinas replantearon la articulación entre ambas, imponiéndose cada vez más la necesidad de estudios interdisciplinarios para abordar la explicación de las condiciones de aparición, reproducción y transformación de las distintas estructuras sociales, de los distintos conjuntos articulados de relaciones sociales aparecidas en el curso de la Historia (43).

CITAS BIBLIOGRAFICAS
(1)    Kaplan, D. y Manners, R.: Introducción crítica a la teoría antropológica. Ed. Nueva Imagen, México, 1979.
(2)    Levi-Strauss, C.: Antropología estructural. EUDEBA, Buenos Aires, 1959.
(3)    Comas, J.: «Biología humana y/o Antropología Física (resultado de una encuesta)». Instituto de Investigaciones Históricas. Cuadernos Serie Antropológicas Nº 24, México, 1971.
(4)    Levi-Strauss: op. cit.
(5)    Binford, L.: «La arqueología como antropología», en American Antiquity, v.28 (11), 1962.
(6)    Willey-Phillips. 1958. citado por Binford, L. op. cit.
(7)    Chang, K.: Nuevas perspectivas en antropología, Ed. Alianza, 1967.
(8)    Boschin, N.: Perspectivas de la arqueología. Ed. Alianza, 1967.
(9)    Boschin, N.: op. cit.
(10)     Lumbreras, .G.: La arqueología como ciencia social. Histard. Lima, 1974.
(11)    Lischetti, M. (compiladora). La antropología como disciplina científica, Eudeba, 1987.
(12)     Morgan, L.: Ancient Society, 1877, en Lischetti, op. cit.
(13)     Lischetti, M.: op. cit.
(14)    Le Clerc, G.: Antropología y colonialismo. Comunicación, Madrid, 1972, pág. 95.
(15)     Evans-Pritchard, F.: Antropología Social. Nueva Visión.
(16)    Evans-Pritchard, F.: op. cit.
(17)    Banaji, J. y otros: Crítica de la Antropología británica. Anagrama.
(18)    Consultar: Banton, M. (compilador): Antropología social de las sociedades complejas. Alianza, Madrid, 1980.
Ringuelet, R. (compilador): Procesos de contacto interétnico. Ed. Búsqueda, 1987.
(19)    Wolf, F.: Sociedades campesinas, Labor.
(20)    Margulis, M.: Una antropología social para América Latina. Fac. de Ciencias Naturales y Museo de la U.N.L.P. Centro de Estudiantes.
(21)    Lischetti, M.: op.cit.
(22)    Kaplan D. y Manners, R.: op. cit.
(23)    Malinowski, B.: Una teoría científica de la cultura y otros ensayos, Sudamericana. Bs.As., 1966.
(24)    Lischetti, M.: op. cit.
(25)     Leach, E.: Replanteamiento de la antropología. Seix Barral, Barcelona.
(26)    Lins Ribeiro. B: Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica. Un ensayo sobre la perspectiva antropológica. Buenos Aires, 1986.
Da Matta, R. O oficio do etnólogo, o cómo ter “Antropological blues”. En: Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, set. de 1974.
(27)    Godelier, M.: Antropología y Economía, Anagrama.
(28)    Lewis, D.: Antropología de la pobreza, 1959.
(29)    Kaplan D. y Manners, R.: op. cit.
(30)    Kaplan D. y Manners, R.: op. cit.
(31)    Margulis, M.: op. cit.
(32)     Lischetti, M. «Naturaleza y cultura», en Antropología, Manual del Ciclo Básico, UBA. Eudeba, 1994.
(33)     Berger, P. y T. Luckman. La construcción social de la realidad. Amorrortu, Bs.As., 1994.
(34)     Lischetti, M. op.cit.
(35)    Worsley, P.: El tercer mundo.
(36)    Worsley, P. op.cit.
(37)    Aguirre Beltrán. Aculturación. UNAM, México. 1986.
(38)    Margulis, M. op.cit.
(39)  Barraclough, G. y otros: Corrientes de investigación en ciencias sociales. Antropología, arqueología e Historia. Unesco, 1981, p. 357.
(40)    Triulzi, A.: «Descolonizando Africa», en Samuel, R. y otros: Historia popular y teoría socialista. Ariel, Barcelona, 1984, p. 211.
(41)    Triulzi, A.: op. cit. p. 212.
(42)    Hobsbawn, E.: Marxismo e historia social, México, 1983, p. 40.
(43)    Godelier, M.: Antropología y economía. Anagrama, 1976.